Суббота, 15 08 2020
Войти Регистрация

Login to your account

Username *
Password *
Remember Me

Create an account

Fields marked with an asterisk (*) are required.
Name *
Username *
Password *
Verify password *
Email *
Verify email *
Captcha *

А. Хамраев. Абай и тюркский хуруфизм

  • Вторник, 16 июля 2019 11:47
  • Автор 

 

Основоположник современной казахской литературы Абай Кунанбаев является символом  бикультурной евразийской духовности второй половины ХІХ века. Его труды являются основой синтеза национальной эстетики, свидетельствующей о переходе но иной этап эволюции казахской словесности второй половины ХІХ века. Неслучайно академик З. Кабдолов называет Абая «Ақындардын ақыны» [Тарихи тұлғалар, 2009 ]. В творчестве поэта спрессована и закодирована особая модель сущностных гуманитарно-культурных и художественно-эстетических факторов Востока и Запада. Творчество Абая достаточно глубоко изучалось и изучается в контексте европейской культуры и устного народного творчества [Ахметов З, 2008: 5-7 ], [Абай энциклопедиясы, 1995: 7], [Ысмағұлов Ж., Мыңбаев Д, 1994: 267] [Бельгер Г, 1989: 11-13]. Однако, проблемы исследования трудов Абая в аспекте восточной поэтики находятся на начальном этапе научной разработки.  Всем известно, что Абай получил специальное теологическое образование в медресе Семипалатинске, которое оказало решающее влияние на формирование в его творчестве восточной традиции.

Юный Абай, находясь под глубоким впечатлением от суфийской лирики, впитывал в себя поэзию Саади, Руми, Хафиза, Джами, Алишера Навои, Ахмеда Яссави и других известных восточных классиков средневековья. В медресе они были его настольными книгами и служили в качестве авторитетного хрестоматийного материала. Абай отводил особую роль восточной поэтике и орнаментальной эстетике, обусловленной кораническими сюжетами и мотивами, художественными средствами выражения и изображения, формулами и поэтическими требованиями суфизма, хуруфизма и т.д. Абаеведы обращали внимание на теологический аспект мировоззрения поэта, где проблемы отделения религии от государства занимали ведущее значение. Однако,  насыщенность религиозной тематики в произведениях Абая и глубина феноменальной основы концептов Тенгри, Қудай и Аллах в текстах поэта становятся предметом острой научной дискуссии. 

«Гаклия» как духовный теологический трактат [Жаксылыков A, http://abai-inst.kz] оказывает влияние на динамику философской и эстетической мысли последующих столетий. Хочется отметить, что все вышеуказанные восточные элементы в творчестве поэта перерастают в концептуальную системную поэтику, семантическое развитие которого обусловлено традиционным арабо-персидским и тюркским восточным классицизмом. Древнетюркский лексический пласт в произведениях поэта определяется конъюгационной формой взаимосвязи с религиозным содержанием, наполнен глубоким духовным смыслом, пронизан «сокровенной реальностью и ирреальностью». Творец, по мнению казахского мудреца, источник божественной силы, часто космического пространства, единства бесконечной высоты, единства макрокосма: небо и земли. Все это обеспечивается развитием ассоциации и расширением художественного пространства, благодаря национальному символическому ряду и эстетической связи между ними.  Г. Есимов сравнивает религиозную философию Абая с классическим исламским мировоззрением, суфизмом,предлагая рассмотреть творчество поэта с точки зрения восточной философии.

По мнению ученого, Абай далек от идеологии (Есимов Г, 1995:  38). Исследователь считает, что «суфизм и Абай»-нетронутая тема, целина. Ученый точно охарактеризовал необходимость нового взгляда к творчеству Абая, отмечая, что без знаний суфизма невозможно понять глубину взглядов поэта. По нашему мнению, Абая не и не поддерживал эзотерических идей различных суфийских орденов, особенно левое крыло суфизма, поскольку его учение о мироздании доказывает, что он был духовным последователем средневековых тюркских и персидских поэтов, испытавших влияние Накшбандизма. Казахский поэт принимает формулу восприятия бытия представителей вышеуказанного течения:«Пусть душа будет посвящена Аллаху, а рука- труду».  Алишер Навои в своем произведении («Махбуб-ул қулуб») признавал, что он ко всяким суфийским движениям относится с предосторежением, особенно не принимал идеи молодых неопытных суфиев. Хотя он считал себя учеником знаменитого персидскогосуфия и поэта Абдрахмана Джами, деятельность которого нельзя рассматривать без творчества Руми, для которых музыка и пение, являлясь особым способом достижения истины, связывают два мира (реальный и потусторонний) и дарят ощущение перехода в вечный мир красоты. Абая, принимая во внимание отношение Накшбанди к суфийским музыкантам и певцам (« Мы таких дел не делаем, но и не отрицаем»)[ Акимушкин О.Ф.2006: 299-300],[ Аверьянов Ю.А., Башарин П.В.,эл.библ ] все же старается неограничивать рецепцию своего эстетического пространства идеального мира. По мнению М. О. Ауэзова, поэт часто уединялся, играл на домбре и мог часами петь одну песню за другой (количество песен Абая, дошедших до нас превышает 150, что его глубоко и духовно сближает с Алишером Навои).

В целом суфийская поэтическая культура сформировала  в мировоззрении Абая целостное исламское мировосприятие и поэтому его поэзия была наполнена суфийской символикой.Именно суфийская символика в сочетании страдиционнойвысокой казахской поэтической речью, обусловленная восточными метаобразами и сокрытые образы в метафорах («ташбих»), обыграны в определенных условиях силлабического ритма, повторах рифменных и фонетических созвучий. Это красноречиво показывает стихотворение «Алифби».

 

Әлифдек ай йүзіңе ғибратеттім,
Би, бәләидәртіңанисбәт еттім.
Ти, тілімнән шығарып түрлі әбиат,
Си, сәнаимәдхия хүрмәт еттім.

Жем, жамалың қандай ақ рузимаған,
Ха, хәлиллик таппадым, жаным, сәнан.
Хи, халайық, мен емес, бәрі ынтизар,
Дәл, дариға ғашық оты бермес аман.

Зәл, зәлиллік көрген соң, сайрай бер, тіл,
Ре, риза қылмағыңды, яр, өзің біл.
Зи, зәһәрдай күйдірді ғишқың қатты,
Сын, сәләмат қалмағым болды мүшкіл.

Шын шикәр ләб есіме түскен сайын,
Сат, сабырым қалмады, мен не әйләйін.
Зат, зайғ өмірім өтті менің бекер,
Тай, талаптан әйтеуір құр қалмайын.

Зай, залым көп қылыш боп жанға оқталды,
Ғайін, ғақылымды басымнан тартып алды.
Ғайын, ғариблік басыма түскеннен соң,
Фи, файдаң тие ме деп жаза салды.

Қаф, қабыл болар ма екен жазған хатым,
Кәф, кәмил ақылың, асыл затым.
Ләм, ләбіңнен ем қылсаң мен дерттіге,
Мен, меһріңнен қалмас ед бар апатым.

Нон, налә ғып қайғыңмен күйдірдің көп,
Уау, уәйланағишқың уайым жеп,
һи, һеш файдаң тимесе өлді ойлаңыз,
Ләм әлиф, лә иләһа илалла деп.

Я, ярым, қалай болар жауап сөзің,
Мәт – қасың, тәштит – кірпік, сәкін – көзің.
Үтірмен асты-үстілі жазуда бар,
Болуға асты-үстілі көнсең өзің.

            Анализ данного стихотворения показывает, что для Абая не чуждо суфийское поэтическое течение хуруфизм (от араб. «хуруф» буквы). Однако, произведений с таким эзотерическим содержанием в его творчестве очень мало. Среди них «Алифби» занимает особое место.Фактически это единственноестихотворение, написанное по такой формуле. Однако, оно имеет феноменальный и системный характер.

В данном стихотворении освещается проблемы повседневной реальности с точки зрения взаимообусловленности с ирреальным («илаһ») бытием. Другими словами, единство Творца и Бытия непоколебимо.  Это подтверждает абаевское восприятие священных букв «Алифби», относимые им к божественному дару, в которых закодирована формула мироздания. Все 28 согласных букв Корана рассматриваются поэтом как взаимосвязанное, целостное единство. Он, как мудрец, ищущий священные знания, благодаря концепции хуруфизма по своему раскрывает тайны мироздания («вместилище всех вещей и знаний»), порядок взаимосвязи реальности и ирреальности. Хуруфизм рассматривается поэтомкакнедескретная (неразложимая) эстетическая система.

Основателем хуруфизма, как известно,  является Фазлуллах Наими, который в процессе долгих скитаний по разным странам в поисках истины пришел к выводу, что глубинное понимание истинной сущности   хуруфизма способствует активному имперсональномупробуждению сознания [Бабаев Я., 2009: 101-103,]. Именно хуруфиты, для которых число 7 считается священной цифрой, кстати и как для сторонников Тенгрианства, разработали мировоззренческую природу данного учения. Они  толковали буквы  Корана как онтологическую основу мироздания. Как эстетико-философское течение, хуруфизм достигает вершины в ХIV-XV вв. и оно тесно переплеталось с литературно-художественным пространством Центральной Азии [Амонова З.К., 2011: 8-10].

            Представители хуруфизма были убеждены, что законы ирреального бытия познаются благодаря постижению его определенных форм. Таковыми формами являются буквы Корана и силуэт человека, созданного Творцом по образу и подобию себе. Для Абая все согласные буквы  Корана в целостном виде, как «Алифби», становятся основой концепции его восточного  познания  ирреального бытия. Внешность человека создана таким образом, что в нем буквенные очертаниясвидетельствуют,особенно на лице возлюбленной,о безупречности лика человека, созданного Всевышним по своему подобию («Мәт – қасың, тәштит – кірпік, сәкін – көзің»). В стихах Абая также утверждается мысль о том, что для человека, живущего в мире любви,  без переживания («уәйланә»), страдания  («дәрд»), без осознания своих ошибок («Зайғ») невозможно постичь суть истины Творца и бытия.

Без осознания причины жестокости и зла («бәләи», «зайғ», «зәһәр», «уәйлана», «зәлил») невозможно достичь совершенную суть Всевышнего («Ләиләһаилалла»). В целом, поэт тщательно выбирает слова, передающие законы мироздания через «Алифби» и точно строит свою суфийско- хуруфитскую концепцию. Используя языковые средства для выражения своих эзотерических чувств и мыслей, поэт формирует «лирический субьект», который замаскирован рядами букв и слов, образующих единое целое: ғибрат(арабша) – үлгі, өнеге, нақыл, мағына (образец, ),бәләи (арабша) – пәле, қиыншылық, дәртіңа (дәрд- напасть, неприятность, несчастье, беда) – түп мағынасы ауру, азап шегу, өлеңдегі мағынасы – ғашық болып дерттену (болен любовью или страдание от любви), нисбәт (арабша) – байланыс. Выражение Абая, қудайменен рохани байланыста болу (духовная связь со всевышным)  обусловлено духовным исцелением человека, әбиат (арабша) – өлең, жыр; бәйт сөзінің көпше түрі (певец любви должен безпрерывно играть на домбре),сәнаи (арабша) – сұлу, әдемі, шебер, мәдәх, мәдхия (арабша) – мақтау, өлең, ода (гимн любви), жамал (арабша) – көрік, сұлулық (красота создателя), рузи (парсыша) – күн, күндей, хәлил (арабша) – шын дос, сүйген жар, зәлил (арабша) – азғын, жексұрын, қорланған (измученный от любви, страдалец), яр (парсыша) – дос, сүйікті мағынасында, зәһәр (парсыша) – у, шикәр ләб (парсыша) – тәтті ерін, зайғ (арабша) – жолдан таю (заблудиться, потерять себя), кәмил (арабша) – толық (совершенный), уәйлана (арабша) – бақытсыздық, қайғы (несчастье, печаль), Лә иләһа илалла (арабша) – Алладан басқа ешбір тәңірі жоқ («нет бога, кроме Аллаха») //.

Чтобы верно и наболее точно передать концепцию мироздания хуруфизма в контексте любви «ғашық», поэт также использует диакритические знаки.  Все вышеперечисленные субъекты пронизываются через индивидуальное  «лирическое Я» и наполнены особой любвью к Всевышнему.  У  Шакарима, по сравнению с Абаем, хуруфитское представление почти отсуствует, хотя. в его стихах явно ощущается влияние суфизма. Однако, звуковая организация стиха его произведений зависит от фольклорной национальной традиции аллитерирования, которое уходит своими корнями в древную эпоху. Сравните, стихотворение поэта «Өлген көңыл, ындынсыз өмір»:

 

Алтындай қызыл арақтың,
Асылын әкел, аяқшы-ай.
Анық сырын әлемнiң,
Аша алмаймын мас болмай.

***

Қабағынан қар жауған
Қараңғы бұлт жоғалды.
Қас қараймай беті ауған,
Қаһарлы жел де оңалды

***

Қатып қалған желіннен
Қаймағы бар бал шықты.
Қайғылы біздің көңілден
Қайғырған сайын қан шықты.

 

Жанған оттай жалындап,
Жайлауға қарай ел көшті.
Жанбақ түгіл жабырқап,
Жаралы жүрек қайта өшті.

 

Абай и Шакарим, как и Навои считали, что утверждение прекрасного происходит паралельно с борьбой против невежества. А по мнению Абая,только мудрость поможет духовному исцелению человека, поэтому поиск мудрости и любви для него, пока у него есть силы, необходимый атрибут внутреннего озарения. Иначе достичь духовного интуитивного познания божественной высшей силы («кудрат») невозможно. Поэт утверждал, что человеческий «Я» является высшим, но несовершенным из творений Аллаха. Воля его свободна, однако, он не свободен от этических моральных, разумных норм, должен отвечать за свои поступки и деяния. Для человека важно ежедневное действие «ғибрат» для одоления препятствия «дәрд».  Человек без действа бесполезен, сравним с умершим человеком. Для пояснения глубинной сути данного явления  Абай использует букву «Һи» («һи, һеш файдаң тимесе өлді ойлаңыз,»). Тогда примите смерть как высшую истину бытия («Ләм әлиф, лә иләһа илалла деп»). 

Хуруфизм Атаи, Лутфи и А.Навои также отличается от хуруфизма Абая, который использует  не все буквы Корана в целостном виде. Сравните:

 

Жанимдағи «жим» икки далиңға фида, 
Андин кейин «алиф» таза ниһалиңға фида, 
«Нун»и дағи әнбәрин һилалиңға фида, 
Қалған икки нуқта икки һалиңға фида.(А Навои)

 

Навои убеждает нас, что сравнивая возлюбленную с «Алиф» (единственная буква арабского алфавита,  не употребляющаяся в связке с согласными звуками), хочет подчеркнуть, что она одна и единственная. Для Алишера Навои косы возлюбленной,  как два заплетенных благоухания, сравнимы лишь с двумя буквами Мухаммеда «Мим». Хуруфитская интерпретация «Мим» означает, что один «М» -имя Мухаммеда как основа всего сущего, другой «М»- «мөмүн»  милосердия пророка, как наиболее милоссердного среди других совершенных пророков. Эти примеры показывает различные типы формул мироздания хуруфизма в тюркскоязычной литературе.

Поэт также вкладывает хуруфитский смысл в имена своих героев. Вчастности, он вслове Фархад (дастан «Фархад-Ширин») обнаруживается особое хуруфитское значение, которое раскрывает богатство внутреннего мира своего героя. По его мнению, каждый «хуруф» (буква) в данном слове обладает самостоятельным высшым смысловым предназначением, в частности: “Фирақу рәшку һәҗру аһ илә дәрд”,  где ф – фирақ, («страдать от любви»), р- рәшқ («қызғану» -«ревность»), һ — һәҗр («җуда, жоқ болу», «уйти в мир иной») , а — аһ («аһу-зар», д –дәрт («дерт», «беда»).

У лирического героя поэта Лутфи при взгляде на лик возлюбленной, остановливается дыхание, поскольку рот возлюбленной,подобный хуруфу «Мим»,  очаровывает и поражает его сердце: «Бақтим йүзигә алдида жан вәқф лазим ул, //Ул рәһмәт аяти үза чун ағзи «Мим» эрур». У Атаи данное понятие приобретает пространственное идейно-эстетическое значение. Лик возлюбленной сравним с Коранам, а стан, косы и уста подобны священным буквам: алифу, лому, мим: «Йүзи жамали мусһафидур, аниң фатиһә // Қәдди, зулфи,ағзи, алиф, лом, мим эрур».

Алишер Навои продолжает традиции своих предшественников, вчастности: Атаи и Лутфи. Об этом пишет узбекский ученый З.К. Амонова.Исследователь раскрывая особенности поэтики хуруфизма в произведениях Атаи, приводит интересный пример [Амонова З.К., 2011: 11]. Рисуя силует своей возлюбленной, Алишер Навои сравнивает ее брови  с  арабской буквой «Нун» («Нунул, калам»), свидетельствующей о том, что поэт старается раскрыть глубинный смысл аята 68-суры  «Калам» священного Корана в контекте познания прекрасного.У уйгурского поэта 18 века Хиркати представления о хуруфизме отличаются от суфийских воззрений своих предшественников, а  также от «Алифби» Абая.Хиркати строит свою хуруфитскую концепцию на основании символического цифра -4.  Концепция толкования деяний четырех сподвижников пророка Мухаммеда должна была исходить от четырех священных букв-истин  («ләвз»), которые закодированы  в слове Му –һә –ббә –т. («Любовь») и в образах четырех аллегорических героевего произведения «Муһәббәтнамә вә меһнәткам». Они следующие: 1. «Роза»  («Қизилгүл») - символ коранического определения красоты  сущего:«Аллах сотворил мир прекрасным»(«Аллаһ, дунияни гөзәллик тимсали сүпитидә яратқан»); 2. «Утренний ветерок» («Сәба»)- символ отшельника; 3. «Соловей» («Булбул»)  - символы Азана (священный призыв к утренней молитве) и Зикра (радение); 4. «Пустопорожный смех» («Гүлқәһқәһ»)- символ  безразличия , бездушия, равнодушия. В  каждой букве Му –һә –ббә –т, по мнению Хиркати, содержится  по 7 судьбоностных истин. Поскольку, как он утверждает, Божественная красота не может не возбуждать чувства «Любви» («Муһәббәт»).Частица  Му – обладает следующие имплицитные смысловые категории: 1. «Мим»(две буквы  от имени Мухаммеда). 2. «Мубтила» (подвергшийся страданию).3. «Маламәт» (испытать боль от страдания).4. «Мувапиқ» (соответствовать). 5. «Муруввәт» (великодушие, гуманность,щедрость, человечность) 6. «Мунис» (благосклонность). 7. «Мустәсил» (достигать совершенства). Хиркатий считал, что тот кто смог достичь «мустәсил», достиг истинной любви. Следующая частица –«Һә»в слове Муһәббәт, по мнению Хиркати,имеет важное значение длясуфиев: «Һә» также обусловлен 7 судьбоносными истинами: 1. «Һә» (начало сущего).2. «һилм» ( великое душевное переживание). 3. «Һая» (совесть,  мир стыда).4. «Һәсрәт» ( печаль от очарующих пленений).5. «Һәзз» (сияние, радость). 6. «Жаһән» (мир). В данном слове есть частица (Жа-Һә-н),напоминаяющая о том, что человеку нужно готовится к путешествию, аскетизму, дервишеству. Отказ от материального блага по Хиркати –свойство избранных, поскольку, по его убеждению, человек появляется без блага и  потому он должен уйти без него, иначе, он должен быть готовым к особой миссии.  7. «һәж» (Хадж. Усердие на пути к священному). По мнению Хиркати, путешествие дает возможность человеку ощутить нечто совершенное и идеальное. Толкование следующей частицы «Ббә» отсуствует.  Последняя буква «Т» имеет только одно единственное значение «тәрк» (путь, встать на путь). Уйти от суеты и хаоса, ради достижения совершенства. Человек должен быть готовым к переходу в вечный мир. Избранные люди могут отказаться от сладострастей временного мира ради приобретения духовного совершенства.С другой стороны «тәрк» означает уход от реального земного несовершенства к ирреально вербальному, воображаемому,духовно идеальному, божественному миру.

Таким образом, по нашему мнению,  произведение «Алифби» Абая долгое историческое время оставалосьнедостаточно изученным, нуждается в новом толковании. Данное творение поэта является особым духовно-эстетическим феноменомвосточной культуры, котороеспособствует пониманию глубины его мировоззрения, духовной традиции тюркских народов, знаковой сущности Великой степи и ее цивилизационной основы.В целом, суфийское мировозрение Абая, по нашему глубокому убеждению,  концептуально вытекает из общественно-культурного уклада жизни номадов, которые, находясь в беспрерывном движении пообширной территории Вселенной, передавали чрезвычайно важное знание о Мироздании.

 

Литература

1. Тарихи тұлғалар. Танымдық – көпшілік басылым. Құрастырушы: Тоғысбаев Б. Сужикова А. – Алматы, «Алматыкітап баспасы», 2009 ISBN 978-601-01-0268-2
2. Ахметов З. Абай и Лермонтов: эссэ. – Алматы, «Арда», 2008. – 160 с.
3. Абай энциклопедиясы. Бас редактор Р.Н. Нұрғалиев. Алматы «Атамұра» баспасы, 1995. – 720 бет.
4. Ысмағұлов Ж., Мыңбаев Д., (құрастырушы және жауапты шығарушы) Абай және қазіргі заман: зерттеулер жинағы. – Алматы: Ғылым, 1994. – 336 бет.
5. Бельгер Г. Гете и Абай. –Алматы, «Жалын», 1989. – 211 с
6. Жакылыков А. Поэтика и эстетика Абая //http://abai-inst.kz/rus/?p=132
7. Есимов Г. Хаким Абай. –Алматы, «Білім», 1995. – 221 с.
8. Акимушкин О.Ф. Накшбанд // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклоп. слов. – М.: 2006. Т.1. – С. 299-301
9. Аверьянов Ю.А., Башарин П.В. Мавза Баха’ад-дина вчера и сегодня // Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-884314-159-6
10. Бабаев Я. М. Хуруфизм и его влияние на азербайджанскую литературу // Молодой ученый. — 2009. — №3. — С. 100-104. — URL https://moluch.ru/archive/3/219/ (дата обращения: 08.04.2019).
11. Амонова З.К. Вопросы влияния хуруфитского ордена на узбекскую классическую литературу ХҮ-ХҮІІ веков // Вестник Челябинского государственного университета, 2011. №11 (226).Филология. Искусствоведение. Вып. 53. – С. 8-11

 

Прочитано 659 раз Последнее изменение Вторник, 23 июля 2019 16:51